“知难”还是“行难”？“知重”还是“行重”——知行之辩：中国人用上千年回答的一道题|国学新知

易飞　王恒基

知晓一个道理，便可谓真“知”了吗？明白一事如何去做，为何临事仍不能行？反过来，有些事情尚未尽知，却可在行动中逐渐明了，这些寻常经验，于中国思想史上，竟成绵延千年的知行之辩。

从《尚书》中“非知之艰，行之惟艰”，到朱熹谈知行相须，王阳明倡知行合一，王夫之论知行相资，再到孙中山提出“知难行易”，毛泽东的《实践论》，历代思想家对知行关系的阐释各有角度、各有侧重。实则，若仅问知与行孰先孰后、孰难孰易，反把问题说浅。知行之辩所真正关切的，是人所知道之理，何以成为真实之判断、情感、能力与品格；而人在事上之行，又如何反过来改变自己的认识。重点不是让“知”与“行”进行价值排序，而是让这二者在生命中打成一片、交融互渗，进而使天下与个人在知行互构之上统一起来。

知行之辩是什么？

知行之辩其根本用意不在于给知与行排定先后、轻重，而在于克服“所知”与“所行”的脱节，使人所体认的义理浸润情感、意志、价值判断与实践行动，让认知真正成为生命实践的一部分

在现代语境中，人们谈及“知”，通常想到知识、认识；说到“行”，容易理解为知识的运用。但在中国传统思想中，“知”与“行”的内涵更为广博、意蕴更为深厚。“知”可以是听闻，可以是明理，亦可是在复杂情境中之判断；“行”不仅有外在做事，亦包括意念、选择以及长期践履所成之生活方式。漫长的封建社会中，儒家思想构成了传统知行观的核心框架，赋予知行范畴鲜明的道德属性。彼时所言的“知”，核心是仁义礼智信等传统道德良知与伦理认知，所言的“行”则特指遵循道德准则的修身实践。其实，所谓的知行之辩真正要解决的问题，就是实现“知”和“行”之间的一致问题。对仁义礼智信等传统道德规范而言，无论持知易行难还是知难行易的判断，都应坚持所知所行，所行所知，而不是所行非所知，所知亦非所行，知行之间脱节。

《尚书·商书·说命中》载“非知之艰，行之惟艰”，后世常以此概括“知易行难”的传统知行观点。它说出了一个朴素而深刻的经验：比如，知道“应该守信”并不难，利益当前，仍能守信却难；知道“应该克制欲望”是一回事，诱惑来到面前能否自持，则是另一回事。于是问题随之而来：一种道理永远只能被说出，却从未进入一个人的生活，我们究竟能否说他真正“知道”了？

朱熹对此作了细致辨析。他说：“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”所谓“知为先”，并非将知与行割裂为互不关联的两个阶段。知能够为实践指明方向，故而论先后以知为先；倘若不能付诸实践，认知便不算真正完成，因此论轻重以行为重。

更重要的是，朱熹说，一个人只是知道而未曾亲历，其知仍然“尚浅”；只有“既亲历其域”，才会“知之益明”。这意味着，行不是知完成之后的简单应用。由知而行，是使道理落实；由行而知，则使原来的认识获得新的深度。这个道理和“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”所阐发的实践意蕴一脉相通。

王阳明则将知行之辩进一步引向人的内心本体，从心性层面深化了这一论题。他说“知而不行，只是未知”，又说“知是行之始，行是知之成”。这里的“知”，主要不是事实知识，而是道德上的“真知”。真正懂得何为善，不只是能够复述一个道理，而是让这种道德认知内化于人的意念、情感与价值抉择。真正的“知”既要入脑，更要入心，既能言说，更能见“行”。

在王阳明看来，“行”并不局限于外在的举止践履，《传习录》有言：“我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”意念萌动之时，已然属于行的范畴。“知行合一”思想的深刻之处，在于反对把知与行分为两截，反对知行脱节、知而不行：口头信奉的准则，应与内心真实的追求相通；阐述的道德道理，应和日常立身行事保持统一，防止认知与实践割裂为互不相关的两端。

王夫之则重新厘清知与行的边界，强调二者有所区别。他提出“知行相资以为用”，认为二者正因为“各有致功”，才能相互为用，并说：“行可兼知，而知不可兼行。”行动之中包含观察、判断和认识，而头脑中的认识却不能代替行动本身。

由此再看中国知行之辩，其根本用意不在于给知与行排定先后、轻重，而在于克服“所知”与“所行”的脱节，使人所体认的义理浸润情感、意志、价值判断与实践行动，让认知真正成为生命实践的一部分。所谓知行合一，并非消解知与行的分别，而是防止这种差异演变为人格的割裂。明代思想家李贽曾对这种心口相悖的状态作出尖锐刻画，“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”“分明一介不与，而以有莘藉口；分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迕，口与心违”，这正近似于今天所说的“两面人”的做派。

为何会出现知行之辩？

中国传统思想尤其是儒家思想，从来没有把“学”仅仅理解成知识的积累，而是把为学、成人与治世紧密联系起来，以“学以成人”为根本，将学问置于修身齐家治国平天下的生命实践与天下责任之中去理解

知与行之间存在距离，是人类共有的经验。但这一问题何以在中国思想中如此重要？一个根本原因，是中国传统思想尤其是儒家思想，从来没有把“学”仅仅理解成知识的积累，而是把为学、成人与治世紧密联系起来，以“学以成人”为根本，将学问置于修身齐家治国平天下的生命实践与天下责任之中去理解。

因此，《大学》由格物、致知推及诚意、正心、修身；《中庸》提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之”，最后归于“笃行之”。在这一思想传统中，学问不仅要回答“我知道什么”，还要回答“这种知识使我成为什么样的人”。

知识的价值便不只在于探求事理之真，更在于实现“成己”的德性成长。古人所言修养工夫，并非一套简单的修身技巧，而是让所明之理经过反省、涵养和践履，逐渐内化为人的性情、价值判断与行为方式。它所关注的，不是在“知”之后机械地添上一个“行”，而是探讨义理如何浸润身心，人又如何在践履之中改变自身。由此看，知与行不是两个独立环节的外在拼接，而是人在不断明理与践履中成就自我的过程。

苏轼《石钟山记》写过一个意味深长的情形：对于石钟山名字的由来，士大夫掌握典籍，却“不肯以小舟夜泊绝壁之下”，故而无法获知实情；渔工水师熟悉实情，却又“虽知而不能言”。其中的深意不止于“实践出真知”，还揭示了一种知识的割裂：拥有文字和解释能力的人，未必拥有直接经验；拥有鲜活实践经验的人，又未必具备把经验提炼为公共知识的条件。知行之辩因此还包含一层更深的诘问：什么样的经验能够成为知识？知识又为何会脱离它赖以生成的生活世界？

正因看到这种割裂，中国思想史反复批评“空谈”“空疏”和徒事记诵。这种批评并非否定知识的价值，而是警惕知识变成一个自我循环的文字世界——文章愈精巧，说辞愈华美，却无法作用于现实、改变行事。传统士人由读书入仕的人生路径，更放大了这一矛盾。纸上谈治国安民之策是一回事，直面民生疾苦、司法赋役、灾荒赈济等现实难题则是另一回事。可见，知行之辩既是成就自我的德性之问，也是经世理事的实践之问。不同时代的现实课题，赋予知行议题不同侧重。宋明理学着力讨论如何成就道德人格，知行关系便与修养工夫紧密相连。明清之际，一些思想家反省空疏学风，强调学问应在现实事务中发挥作用。至近代，科学技术、社会组织和国家建设成为迫切课题，知行思考进一步转向“知识如何成为改造社会的力量，行动如何摆脱畏难心态与盲目冲动？”孙中山提出“知难行易”，毛泽东提出“实践论”，知行问题又被进一步置于认识世界和改造世界的社会实践之中，形成“实践—认识—再实践—再认识”的辩证唯物主义知行统一观。说到底，中国思想如此在意知行关系，是因为二者“体用不二”地勾连着一个人在整体关系中的位置和应尽之责，这套关系内嵌于“家—国—天下”这套秩序中，这种秩序本身就是一个必须靠“行”才能成立、靠“知行合一”才能维持的实践结构。所以，中国传统思想始终对学问存在一个朴素而严格的要求：真正的知识，不只要经得起言说，还要经得起世事检验。

知行之辩产生了什么影响？

真正的知，不是外在的知识占有；真正的行，也不是对既定规范的机械遵从。知与行，是在现实经验之中彼此校正、相互生成的动态过程

中国传统社会中的“家—国—天下”并不是一个仅靠制度条文便可以自行维持的静态秩序，而是一种必须通过人的不断实践才能成立的社会结构。父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信、为政以德，这些价值准则只有在日常行动中不断践履，才能转化为现实的社会关系。秩序并非现成摆在人们面前、只需被动服从的规范，而是在待人接物、修身齐家、从政理事的持续实践中不断生成。从这个意义上说，知与行之所以重要，是因为它们连接着个人修养与社会秩序：一个人是否真正有所“知”，最终要看这份认知能否转化为自觉行动；而社会共同体能否延续，又取决于个体行动能否稳定地转化为人与人之间的关系。

知行之辩首先深刻塑造了中国传统的人格理想和教育方式。中国古代教育虽然重视经典学习，却很少把学习仅仅理解为知识的积累。一个人能够熟读经典，并不意味着已经成为君子；能够讲说仁义，也不意味着已经真正懂得仁义。知识必须进一步改变人的价值判断、行为习惯乃至待人接物的方式。因而，中国传统所谓“学问”，很大程度上同时也是“成人之学”，它追求的不只是一个人“知道更多”，而是使一个人通过不断实践，成为与其所知之理相称的人。

正因为如此，知行之辩孕育出中国文化中十分鲜明的实践理性传统。中国思想家往往并不满足于构建一个纯粹思辨的理论体系，而是不断追问思想学说能否落实于身心修养、人伦日用与治国理政。孔子谈仁，总要落实到“克己复礼”“爱人”等具体实践；朱熹讨论格物穷理，同时强调知至以后必须力行；王阳明提出“知行合一”，尤其反对将道德认知变为脱离生活的空洞言说；王夫之则进一步强调知与行在现实活动中的相互生成。思想由此具有强烈的入世倾向：理论的意义，不仅在于解释道理，更在于使道理进入现实生活。

这一传统同样深刻影响了中国的政治观念与士人精神。传统社会中的“士”并不只是知识的拥有者，同时承担着将所学付诸政治实践的责任。修身、齐家、治国、平天下，构成一条由个体德性通向公共实践的连贯路径。学问若仅仅囿于书斋之内，便是不完整的；真正的“知”，应当转化为经世济民的行动。因此，中国历史上才会形成“经世致用”“躬行实践”“知政事、察民情”等绵延不断的思想传统。无论是士大夫政治，还是历代改革者所强调的躬身入局，其背后都可以看到知行观念的影响：知识者不能只做社会的旁观者，而负有介入现实、服务民生的责任。

更为深远的是，知行之辩塑造了一种理解社会责任的特殊方式。在中国传统伦理中，道德并不主要表现为对抽象规则的遵守，而首先体现为一个人在具体关系中是否尽到了自己的责任。“知而不行”之所以受到格外严厉的批评，不只是因为知识未被运用，更因为知识没有转化为真实的关系责任。一个人即便对仁义能够侃侃而谈，但在实际关系中不能仁、不能义，他所拥有的便只是口耳之学，而非身心之知。

当然，知行传统也存在值得反思的一面。由于中国思想长期强调知识必须转化为伦理和政治实践，纯粹理论探索有时容易被追问其现实“用处”；个人生活也可能被过度纳入伦理责任和社会角色之中。尤其当某一种既定的“正确之知”被预先规定时，知行合一甚至可能退化为要求个人在思想和行为上保持一致的道德压力。因此，今天重新理解知行之辩，不是简单复刻传统伦理秩序，而是挖掘其中蕴含的宝贵思想资源：真正的知，不是外在的知识占有；真正的行，也不是对既定规范的机械遵从。知与行，是在现实经验之中彼此校正、相互生成的动态过程。

知行之辩留给中国社会最深的影响，也许并不是“知先还是行先”这一问题的某个固定答案，而是一种根深蒂固的思想意识：人的认识必须经受现实的检验，人的价值必须在实践中实现，而一个社会的原则，也只有进入亿万普通人的实际生活，才能真正成为社会现实。

从这个意义上说，知行之辩贯穿的其实是中国思想中更根本的问题：我们所相信的道理，怎样才能成为我们的生活？我们每一天真实的行动，又怎样反过来修正、丰富乃至重新定义我们以为已经知道的道理？知行之间的往复不息，正是中国思想把“做人”“做事”与“理解世界”联结起来的一条重要线索。

(作者单位：四川省委党校哲学教研部)